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****** 從「三不朽」到「四不朽」******
——唐君毅的另類詮釋
..........陸達誠 * 著
* 輔仁大學宗教學系退休教授 *
* 耕莘青年寫作會會長 *
Email:028657@gmail.com
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從「三不朽」到「四不朽」——唐君毅的另類詮釋
摘要
中國文化長期以來，以儒家為主。
對於「死亡」持「未知生，焉知 死」或「不語怪力亂神」。
儒家把修養及授業集中在今世今生，重倫理和德政，少涉終極關懷。
唐君毅於廿世紀五十年代崛起於香 港，集歐陸智慧，給中國哲學開創新穎詮釋，對死亡也有了空前的 理解。
唐氏認為吾人雖無法穿越現象，但吾人可從生命現象揣度生命本體，從而可知人的生命不在「死亡」之刻消失殆盡，卻可以另 一方式持續存在。
其狀不可知，其情可測。
如此，二界親人可因懷念或祭祀而有深契經驗。
此經驗不在理智認知的範圍，但其真情 實感遠勝於感知，而有「真情通幽明」之說。
活人與死人可藉深情厚意相契，肉體之死不再是生命之結束，而只是其暫終。
唐君毅認為 死亡可想可談而多少可知，他顛覆了中國傳統對死亡的看法，這是唐氏之創見。
他的生死反省才是超「三不朽」之人之真正不朽。
關鍵字：唐君毅、死亡、生命現象、祭祀
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From the “Three Immortals” to the “Four Immortals ”: Professor
T’ang Chun-Yi’s Creative Interpretation
Abstract
More than twenty centuries ago Chinese culture adopted
Confucianism as its leading philosophy. This philosophy does not
want people to think much about death, as is said: “When life is
unknown, how can you search the meaning of death.” The disciples
of Confucius concentrated their energy on the present life, morality
and politics with very little concern for the ultimate problem. T’ang
Chun-Yi made himself known to people when he was living in Hong
Kong in the 1950s. He used European philosophical wisdom and the
Chinese classics to reinterpret Chinese philosophy. He brought new
insight. One of the topics he discussed was death. Tang knows that we
cannot penetrate phenomena to see what lies behind them. However,
we can through phenomena to detect ultimate reality. He was sure
that life does not disappear at the moment of death, but that it
continues to exist in a different way. We do not know where our soul
is or how it is, but we can relate to it with deep affection. People who
live apart yet love each other deeply can be united in loving thought
and through sacrificial rites. This experience escapes rationalists.
T’ang coined the phrase: “True affection and love make
communication between the living and the dead.” The living and the
dead come together in an affective presence to each other. Physical
death is not the end of life; it is only a temporary end. T’ang holds
that we can think, talk and know death to some degree. He
overthrows the traditional view of death in Chinese thought. This is
his creative view. His reflection on death is that man has a true and
personal immortality beyond the traditional “three immortals”.
Keywords: T’ang Chun-yi, death, life phenomena, sacrificial rite
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****** 從「三不朽」到「四不朽」******
————唐君毅的另類詮釋
壹、前言
三不朽 指立德、立功、立言，是先人留下的精神遺產。
先人雖已過世，但他們藉自己的品德芳表、造福鄉里和文化創造，多少讓自己 在時空中存留下來，後輩傳誦他們的功績而記得他們。
他們的身體 已入土，但他們的精神還在人間，還在記得他們的人的心中，他們 是藉後人的記憶而不朽。
這種觀點中西古今都有。
柏拉圖（Plato）在他著名的Symposium（ 愛的饗宴）對話中，用蘇格拉底的話肯定三不朽，還說這種精神的三不朽遠超過通過生殖而藉後代之生命延續而有的不朽。
至於人死後是否存在的問題，中西哲學都置身事外。 其實，比三不朽更重要的應該是四不朽，是「人」本身死後朽不朽 的問題。
人的偉大「作為」（doings, actions）固藉「三不朽」而不 會全部消失，「作為」的主體（the subject of doings and actions） 是否繼續存在才是朽或不朽的真正問題。
若人去世時，靈魂與肉體同歸於盡，則前述之三不朽僅供他人追念，其人本身則已凋零。
然而大部分的人類都相信人死後不死，因此世界各民族紀念亡者的行為多如過江之鯽，活人希望藉之可通幽明。
他們相信靈魂不死， 稱之為亡靈、鬼神、好兄弟或準備投胎的「中陰身」、「中有」。
這類觀點基本上不是哲學觀點，而是宗教的觀點。
左右中國文化的哲學觀點是儒家。儒家怎麼談死亡呢？ 論語記述孔子的話說：
「子不語怪力亂神」（〈述而〉第二十一 ），
「未知生焉知死」（〈先進〉第十二），
「天何言哉？」（陽 貨第十九），
主張守住哲學立場的人不應觸及無法感知及無法驗證的事。孔門子弟應把自己的關切點局限在現世今生，不談生前死後 的世界。
僅以台灣新儒家曾昭旭先生（1984年，頁50）為例。
當他被九歲的兒子問及生死問題時，他回答說：
「人生的意義在於歷程，不能定在任何目標之上，否則必引致人生只是一場空之否定理論。」。
他 認為：凡是超經驗的探索都是徒勞無功的；把握當下，盡心盡力地投入過程，這樣，探索終極問題的需求自會褪去。
卡繆（Albert Camus, 1913-1960）筆下的薛西佛思被神明所罰，必 須週而復始地把一塊大石從山下推到山頂，別人看來這是荒謬透頂 的無意義行為，卡繆卻說：
「推石上山的勞苦便足以充實一個人的 心，我們必須想像薛西佛思是快樂的」（黃碧端，筆名山間行草 ，2004年）。
薛西佛思是否快樂，我們無法證實，但曾昭旭先生活得很快樂，則 無容置疑。
曾先生著作等身，演講時高朋滿座，不斷體會三不朽的 豐富生活，他的「過程」確是充滿意義的。
至於人死後靈魂是否存在，對目前的他來說應是不很重要。
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每一個人死後之本身存在可稱為人的第四種不朽，或真正的不朽。
儒家對不朽之看法還有不同的聲音。
首先，我們讀到哈佛大學杜維明教授（1999年，頁28）的註釋：
「 知生的起點雖不必涉及知死，知生的極致不得不包括知死。」。
顯 然，杜氏指出「知死」包含在「知生」的要求內。
人之全生不單只 有「過程」，還有過程的終點。
若然，除非知死，不然不算知生， 至少未知全生。
而求知死亡之真諦者不必是在追風逐氣。
上世紀五十年代居住香港的當代儒家宗師唐君毅先生（1909- 1978），在香港《人生雜誌》發表了一篇〈死生之說與幽明之際 〉（卷十五第七期）。
此文以後收入《人生之體驗續編》內（台灣 學生書局出版，1965／1996，唐君毅先生全集，校訂版二刷，卷三 之一）。
全文雖只有十五頁，但把唐氏的鬼神觀念綜合地申述出來 ，在今日強調思想交流的對話時代，將他對死生的看法向局內人介 紹一下，想來也能符合時代精神吧。
貳、唐君毅對死生的看法
一、唐君毅打開了研究死亡的大門
孔子不談「怪、力、亂、神」，認為「未知生，焉知死」，又說「 知之為
知之，不知為不知」（〈為政〉第十七）。
孔子虛懷若谷， 把他「不知」及「未知」的事放入括弧。
但他開了一扇門：
「朝聞 道，夕死可矣」（〈里仁〉第八）。
他自己「不知」或「未知」的 事，如果將來有一天，有人得到天啟時，他願洗耳恭聽。
這扇不鼓勵研究死亡而闔上的門，到了上世紀五十年代終於給大儒 唐君毅打開了。唐氏在他的作品中一再闡述死亡的問題。
他不忌諱 討論死亡，並且一再強調我人可以談論死亡，我人有追究死亡問題 的權利。
顯然同早期和同期的許多儒家學者有所不同。
（一）人對生死真諦的好奇是合情、合理、合法的
他說：
蓋水火無知，人則有覺，水火可不問其始終，人則不能不問也。
若 謂人應求自然，不越自然所加於人之限制，則吾將曰：自然真加限
制於吾人，則不應使吾人復生追索生前死後之心；吾人既有追索生前
死後之心，則自然未嘗加吾人以限制可知。追索生前死後之心亦即自
然限制中之正當活動，追索生前死後，正所以順自然也 。（1988，頁
439-440）
人與其他萬物之不同就在於人有理智，而理智必然有求真之慾望。
人的生命終極問題是人的首要問題，人若問了，而得不到確切的答案，他會一代一代的問下去，決不罷休。
哲學不能消解此需求時， 人會轉向宗教尋求安撫，解脫與生俱來之索求的壓力。
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（二）宗教對生死問題之啟示不可或缺
人的理性是有限的，它的認知範圍局限在現象世界。
但生死問題要問的是「人之始終」，要追索的是「生前死後」，要實現的是「正義公道」。
這些需求完全超越現象世界能給我們的資訊。
而宗教卻能深入理智無法探索的一大塊暗域。
唐氏對宗教持正面態度，因為宗教補足了理智無法提供的終極問題的需求
。他說：
依良知為標準，我們可說一切高級宗教中之超越信仰，皆出自人之-----
求至善至真完滿無限永恆之生命之要求，求拔除一切罪惡與苦痛之要
求，賞善罰惡以實現永恆的正義的要求，因而是人當有的。我們 不能
說此要求是人心所不當有。（1955，頁583）
（三）無常之不可取
人類文化的創造絕對有賴於「常」之領悟。
無常使人無法探索自身及身外之物，因而無法建立一切知識。
萬物雖變化多端，但其變中 有常，這是知識的絕對依據。
終極問題也不能不追求恆常性。
如果 生命隨死而飄失，則為無常，是違理的。
他說：
吾人之思想行為蓋皆在變中求常。一切科學藝術政治宗教之可能 ，無
不本於此。吾人既無往不於變中有常，則吾人之求吾人人格 之常於變
中，亦有吾人理性上應有之權。吾人人格若果一死即煙落銷沈，化為
異物，則實為有變無常也。故吾人求其不朽不墮斷滅，實為論理上之
應然。（1988，頁443-444）
（四）小結
對生命朽不朽為正當合理之問題與否固可肯定，然而如何回答此一 合理問題則又另當別論。
因為生死兩界如天人永隔，死之表象可見 ，死之本質則不可知，死後種種更非現象界之事，則吾人何以知之 ，何以答之，所答者是否是真相更令人懷疑。
二、人有靈魂嗎？
唐先生認為不需要從「死」去了解死，亦不必由彼界傳來的資訊去 了解死後世界之謎，他說：
人對於人生之真了解，與對死者之真情實感展露出：一條由生之世界
通到死之世界，由現實世界通到超現實世界，由生的光明通到死 之黑
暗的大路。此之謂通幽明的大路。（1980，頁89）
觸發唐氏寫這篇文章的機遇，是香港丁文淵醫生的逝世。
丁氏生前 竭力反對中醫，也曾撰文反對台灣設立中國醫藥學院，頗令唐氏不以為然。
但丁君死前立遺囑把自己遺體送醫學院解剖，這不出乎他對人類文化進步的觀念。
這種超越自己的精神令唐氏肅然起敬。
現在他問：丁君那番求科學進步、造福後生的精神，在他死後究竟到那裡了？
這一問題啟發唐氏寫了我們要介紹的一篇文章。
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（一）人生前有精神超越肉體的活動
唐氏認為人在生前的生命活動，除了生病以外，常是超越自己的肉體的。
在生活中，我們的精神展向花草、雲彩、建築、戲劇、和：
我之事業之成就，我在他人心中名位之增高，我家庭中子女之教育 ，夫婦的和
睦，朋友的交遊，與我國家之富強，人類的和平康樂，歷史文化的發展與悠久，
以至各種真善美的價值，與古往今來的人物，及天上的神靈。（1980，頁89）
即使妙齡少女出門前打扮半天，也不是只想她的肉體，而是想在人心中留下好的印象。
那些在死前寫遺囑捐送大體給醫學院或捐贈器官的行為更證明人有超越自己身體與超越今世此生的精神活動。
如果人只有肉體生命，而精神只是肉體的附屬品的話，那個能超越肉體的「本我」必會因死亡而全然消失。
（二）人死時亦有超越性活動
超越肉體的精神不但在生時超越肉體，並在死亡時亦有超越肉體的作為。譬如：
一個在彌留之際的老人，對子女指點家中的事；
一個戰場上傷重將亡的兵士，對同伴呼喚快逃；
一個革命黨人在病榻中 ，策劃死後的革命工作等等。
唐氏描寫得好：
此處人明知其將死，已走至其現實生命之存在的邊緣，於是其平生 之志願，遂全
幅凸出冒起，以表現為一超出其個人之生命的，對他 人之期望、顧念、祈盼之誠。
此期望、顧念、祈盼之誠，直溢出其個人之現象生命之上之外，以寄托於後死者。
此即如其精神之步履 ，引至懸崖，而下臨百仞之淵之際，驀然一躍，以搭上另一人
行之大道，而直下通至後死者之精神之中。（1980，頁89）
人的精神在死前躍入他人的精神之內，而在死後繼續活在他人的生命中，這是一般對「精
神不朽」的看法。
唐氏嫌這種依附性的精神不朽不足，他認為人的精神在死後除了永活在他人精神內以外，
還享有自己獨立的存在——這是唐氏對精神不死的主要看法。
（三）人死後仍有情有義
唐氏所稱的「鬼神」，非指二種東西，而指人死後的獨立生存的精神。
鬼神在人解體後去到何處和有什麼狀況，唐氏坦白承認無知。
這是他引為悲哀和惶惑的憾事。
他不接受佛教和基督宗教對死後的 解釋，認為這是未去過陰界的活人理論，沒有客觀根據。
但他認為 雖然鬼神之處之狀不能知道，然而那確然存在的鬼神之情卻能測到 。
因為鬼神在生前對世界的照顧關念之情，死後仍綿綿不絕，不斷與世人通播。
活人如果有心，也以深情厚意與鬼神相通，那麼人鬼 世界仍能打成一片。
人生前有情，沒有人會否認。情有大有小，那麼死後每一鬼神對世 人的情也有量的區別。
已亡父母之情縈及子女，一鄉善士之情限於 一鄉，文天祥、史可法則情及中華。
而孔子、釋迦、耶穌之情遍及 天下萬世。
如果我們在祭祠中，以嚴肅誠敬的心情，追念祖宗、聖 賢，我們的情 與鬼神的情直接相通。
在這種經驗中，我們感到有一股真情從自己 心中冒出，盹盹懇懇，不能自已。
同時也感到這股真情直接射向一 肯定的目標，而與那被追念的對象結合。
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唐氏說： 真情必不寄於虛，而必須向乎實，必不浮散以止於抽象之觀念印象 ，而必凝聚以著乎具體之存在。
既著之，則懷念誠敬之意，得此所 對，而不忍相離。（1980，頁89）
唐氏從這種經驗，反覆強調靈魂不死為千真萬確。
（四）小結
人死時肉體回歸自然，精神卻逸出肉體和物質的束縛，澈底自由解 放了。
人的一生的精神活動在此刻達到最高峰，他有不依賴肉體而獨立存在和行動的大自由。
對唐先生而言，人死後絕對不死，卻成為無肉體配套的自立體，他稱之為「鬼神」。
三、物質與生命 同人在一起便是同人的身體在一起。
在活人世界中，身體與人是絕對等同的。
身體不單是人的表象，人的工具，也是人自己。
人之精 神即心，心身如呼應： 呼是心願，應是身行。
心所願者，直不只是此身之行，另無外在目 的。
則心身之關係，才呼即應，才應即止。
處處道成肉身，處處肉身即道。（1980，頁117）
肉身即道時不是工具，心身二位一體是完美的結合，身體分享主體性。
法國存在大師馬賽爾（G. Marcel, 1889-1973）創言：
身體兼具 「所有」（to have）與「所是」（to be）兩種性格：
我「有」我體 （my body），我也「是」吾體；
吾體「是」我，吾體亦「有」我 。
身體的工具性功能並不使身體喪失其參與「使用工具者」的主體身份，所以身體完美地與心結合，成為人的主體。
精神（心）因身體而落實，能在時空中有其「定位」，亦有其「作為」。（唐君毅 ，1980，頁117-118。陸達誠，1992，頁140-157。）
與道化成一體之身體雖有物質性，但非純物質，身體之物質性隨物質環境的影響 ，「向橫的方向動」，逐漸表現與向上的生命力相反之趨向。
身體中物質的惰性，強到某一階段，不能為生命力表現之工具時， 生命便離開物質世界，而復歸於其自身了。（唐君毅，1975，頁 74）
這裡講的「生命」是精神生命，精神生命需要身體來體現其自身並有各種活動；但它的活動方向不像物之橫向，而是縱的往上的。
人內兩種動向構成一股張力，也是一種活力的表現。橫向之物生阻力 ，但阻力中仍使生命力表現出來。人的一切經驗都在此張力中達成 。
與身體結合之心在生時獲得各種經驗，這些經驗都化到生命中， 不會隨死而消失。（1975，頁76）
他說：
「當我們死時，我們並莫有損失，我們是帶著更豐富之生命經驗，回歸於生命世界自身了
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所以離開物質世界之生命力不是一「空洞的生命力」（唐君毅 ，1975，頁80）。
身體在人「死」後固然物化，但身體在生前之一 切活動已豐富過人之全體，將與生命永存，因此也可說身體未全滅 。
「身體所留於心中之印象者亦屬心，故身體亦有隨心不滅者」（ 唐君毅，1988，頁445。）
換言之，身體參與人全體之活動所有之成果都已種植到主體之中， 已進入不朽之領域。
此說與天主教的復活神學之新解若合符節。（ 張春申，1975，頁118）。
身體中的物質性受物質定律之管轄，因此會衰弱與僵化。
身體之惰性增加時，生命力之表現就受影響，但生命本身並未衰弱。
到物質 的表現能力完全消失時，生命就躍出物質之外，轉化成另一種生命活動。
唐先生用一個比喻來說明生命力之表面消失： 猶如我們遠遠看見一人在繞山走，漸漸看不見，這只因為他轉了彎 ，暫向另一進向走去，
如果我們只以山之橫面為唯一真實，我們會 以為他已死了（1975，頁82）。
事實上，普通人的確說他「死」了，不過知道他未全死。
所以我們在「死」之字上加一個引號。
四、心之現象與本質
唐君毅認為生命不隨物質死亡，生命無生滅，基於他對心的體認。
他認為生命分享心之恆常性乃可與心永垂千古。
然何以知道心有恆 常不朽之特性呢？此須自心之現象來透視。唐氏（1963，頁88）
先 對心之本體作如下斷語：
「我相信我心之本體是恆常、真實、清明 、無限廣大、至善、完滿。」。這句斷言是出自心理要求（1963， 頁90）。及與世界暫隔後默識自體而得（1963，頁100）。
心觀照心外一切且涵蓋一切。既能認識心外一切就不受身體所限。與心所對的是境，心境不分。
心是困於有限之無限，其無限表現在打破身體與外物之互閉互隔關係，而在打破消除此兩端限制時，自心世界自然顯現。
心的無限是「消極的無限」，因為它只能在「限 」中表現它之破限品德。
「限可破，則限為可生可滅之現象，心破vu04，心無生滅，為恆常存在者」（唐君毅，1963，頁97）。
此恆常無限之心住何處？住於身內？唐氏（1963，頁89）說：
「 我的心限於我之身，真是何等的自小之說呵。如果我的心真限於我 的身，我如何能對外界有任何認識。」
所以他認為心無住，也住在 一切內，如上所說它涵蓋其觀照的一切，在萬境中周旋。
這時唐氏 （1963，頁89）體驗到「心之廣大、清明、完美」，忘卻世界一切缺憾和罪惡，甚至可說：
「使我常覺神即在我之後，我即通於神、 我即是神。」。
「我是神」基於「我通於神」，通於天心之謂，這時我心可有至廣 至大之境。
我心通天心天理，亦在此通之中與古今一切之 當然「合道之心」合而為一，
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因為天理天心是「原即自此一切人共有之此 理之交遍相攝而立名」（唐君毅，1984，頁45）。
如此：「我心、 天心、一切合道之心」三心合於一理。這是心之超越本質的形上基 礎。
再從根原回至形體，唐氏由二種活動分出二種心，一是「經驗 的心」，隸屬於現實存在之生命，亦即自然生命，其中有非道非理 ，故可滅可死，但另一為「合道之心」，此心不把當然之道虛懸於外，故能見道、存道、體道，而隨道不滅（唐君毅，1984，頁 44）。
換言之，心若不求理求道，只求私利私益，則很難以想像其能永存。
其次，心的活動雖藉身體而進行，然亦不全受身體所限，故可破限 越限。
人的情感和志願都是超限的。情感、志願和認識使心搭上身 外之境，而與之相合，這些行動不斷消耗身體，而把身體生存之延續欲望加以否定。
唐氏舉捐贈遺體之例說： 他在生前之精神早已超乎他個人身體之存在與生死之問題之上了。
在生前已超乎生死之上的精神，是斷然不能有死的。（1965，頁 91）
於是在生命過程中出現二種反方向的存在動向： 人以其身體之走向不存在，成就其生活與精神活動之走向存在，
是即人之生活與精神活動，由人之不斷去迎接「其身體之不存在以存在」之直接的證明。
亦即人之有生之日，皆生於死之上之直接的證明。
生於死之上的生，乃以最後之死，成就其一段最大之生，亦成就其生活與精神活動之最大存在。
故死非人生之消滅，而只是人生之暫終。（1965，頁92）
人生之暫終是生命現象之暫終而非生命本身及精神之暫終。
生命只 轉了一個彎，看不見了，但繼續在山間行走。
唐氏肯定人「死」後精神不死，此不死不是立功、立德、立言之不朽，而是人本身之不死 。
沒有身體之精神體，他稱之為「鬼神」，鬼神有別於人，已入幽 冥黃泉，但其精神之超越性未曾失去，其「在」仍可被感受：
洋洋 乎如在其上，如在其左右。而與鬼神相通唯賴真情。 真情通幽明。
活人以誠敬之心祭親人，使後者之情有所寄，而足慰其在天之靈。
就在深度紀念及弔祭亡者時，超生死之心終能脫幽入 明。
兩情相接之真實，反證有情者之生命存留，請聽唐氏之語：
懷念誠敬之意者，肫肫懇懇之真情也。
真情必不寄於虛，而必向乎實，必不浮散以止於抽象之觀念印象，而必凝聚以著乎具體之存在 。
既著之，則懷念誠敬之意，得此所對，而不忍相離。
事死如事生 ，事亡如事存者，「如」非虛擬之詞，乃實況之語（1965，頁100）。
鬼神乃人本身之實體。此實體非由理智感覺來把握，而由至情彰顯的，至情彰顯至理及人之「大實」，要先去掉理智感覺壟斷知識之偏見，然後才能得由「情」入「實」之真見。
另一方面，人鬼之通亦包括了與古往今來、東西南北一切聖賢之心的相通，自盡己心時
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亦兼盡一切善士之心：
心光相照，往古來今，上下四方，渾成一片，更無人我內外之隔。
肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。
是見天心，是見天理。（唐君毅 ，1965，頁101）
「我心、眾賢之心和天心」三心合而為一，這是唐氏所謂「我即是神」（1963，頁87）。之真義。
人非神，但心與心相遇時天人合一 。
五、死的智慧
上節討論的是「他人之死」。
唐氏強調他人「死」後仍然存在：成 為有情的鬼神，情之大小依其在世時之「情」和「德」來衡量。
鬼 神與活人以情相通，而除幽明之隔。現在要談的是個人之死。
每個 人都要面臨個人的終極問題。死亡是一切生物的共同遭遇，知死卻 唯人有之，因知死而有怕死，甚至「掩蓋死」。
掩蓋死指不願面對必須要面對的死亡，儘量避免與死有聯想的東西，譬如醫院不設四 樓，紅包不送四字數，親人病危還騙他沒問題。
這種不敢面對死的 生活態度逼人走向不真實，如果用逸樂散心來使自己麻醉，或隨著大眾求世俗化，免得單獨面對，則更是「陷落」。
這些面對死而產生的現象，是海德格（Heidegger, 1889-1976）《存在與時間》一書中對人生現象之描述，唐君毅照單全收
〈述海德格之存在哲學 〉，見《哲學概論下》，學生書局，1975四版，附編頁54-115；討 論死亡部份，頁82-88）。
人會死，人必死，然不知何時死，且不知死之樣態，這就構成人對死之怖懼：
存在之焦慮，原始的不安。死 之智慧乃肯定生命整體必須包含死。
唐氏認為孔子言未知生焉知死 ；但海德格卻說：「人如不真知死，則並不能知生」（唐君毅 ，1975，頁82）。
死在生的邊界，在經驗及非經驗的分界線上，不在我之意識範圍中。
每一個人單獨地去面臨死亡，結束人生旅程， 因此各人的死亡必須各人自己去解決（唐君毅，1975，頁86）。
以現實生命來說，人活在潛能與實現的過程之中，不斷地把潛能實現出來，則人不斷進步，愈來愈完美。
死亡一面叫人不再有實現，一面也是「人生之最後一次實現」，如此，死亡成為「人生最後之一 個可能」。
揭開對死之掩蓋，即： 把死真實的接受下來。死是將來的事，然我在現在真知我將來必死 ，我即在思想中跑到將來，而人生即跑到將來的死之前。
我把將來的死，在現在加以把握，我即把人生之最後的可能與人生之全體性加以把握。
我真把死把握，我即可真不怕死，而自死解脫，自「死」 自由，而可使我有真實的全體性的人生。（唐君毅，1975，頁85）
何以自「死」自由呢？他說從向外陷落與虛偽化中拔出，不再流失於人群之中；自由亦指從一些搖擺不定的泛泛可能與機遇心態中自拔。
死亡雖若一種空無，但此空無可把人生之真實可能襯托出來，
第 12 頁，共 16 頁 使人生超脫空無，完成真實。
廿世紀另一存在大師雅士培（K. Jaspers,1883-1969）有「界限處境」說（黃藿，1992，頁110- 113）。
雅氏認為死亡、痛苦、掙扎和罪惡感使人走向真正的存在， 亦即走向超越。
受海德格和雅士培的存在思想啟發，唐氏走出儒家的人生哲學範圍，而能面對死亡並討論死亡，且看到死亡提供的智 慧：死亡使人活得真實和完全。
唐氏認為不論是橫逆之死或自然命終都包含善性：死亡顯現仁德。
死亡之本質為善，何以知之？這是唐氏最後一本大書《生命存在與 心靈境界》中第廿五章〈天德流行境〉中討論的。
橫逆之死指一個生命被其他生命殘害受苦而死，這類死確是一種惡 ，不能成為有價值意義者，但： 在人的道德生活中，則人可有一所以自處其橫逆之死之道。
此則不外人能先以盡道存心，則其受橫逆而死，皆是盡道而死，而橫逆之死即非橫逆，正所以玉成人之道德人格者。（唐君毅，1977，頁 847）
換言之，客觀之惡因遭橫逆死者內心之道而得以轉化，使此不善不 仁之遭遇變成成就道德之機遇。
橫逆之死對不同德性之人有不同之 後果，唯對存德者成為善行。 其次是自然之死。自然之死是壽終，是生命之休息。
人工作一生， 奉公盡責，有死乃能休息，休息本身為善。
賢勇之士若把持其位使 後世賢勇之不能繼守世間之業，不能得位，是不仁。
相反，死使人 讓賢，而使人守仁，這自然之仁，上帝亦以之為善。（唐君毅 ，1977，頁847-848）
橫逆之死為善是針對有道德心的人而言，自然之死之為善對一切生 命而言。
宇宙生生不息，人參與其創生工程，到一階段，把工作及位子讓給後繼者，使後繼者亦能充分發揮其創造力，推進宇宙整體 的完美。
死乃變成美德，成他人之美。 總之，唐氏常從道心整體來回觀個別生命，在道心角度下，個人之 志不因個人去世而失去或徹底改變，個人通於道心之心願常會有後起者繼續完成之，故無悲可言。
至於私志私願因死而未了者，唐氏 認為亦不足悲，因生命本身不隨「死」而消失，必在此體內有一番 實現方式，心不在此體內，它或暫不需此實現，或有其他實現的方 式。
唐氏用樂器喻肉軀之用： 身體非其所執著的工具，只為一直接表現其心靈活動之一時之憑藉 ，如彈奏心靈樂曲之樂器。
若然，則此樂器，經一番彈奏，自有一 番樂曲之聲。
若不彈奏，則樂曲和樂器，可同歸於寂。
若人亡琴破 ，則樂曲自在天壤，另有他琴彈奏。
此中便使心身兩無遺憾 。（1965，頁117）
可見天心、道心之永恆本質是唐氏體察一切個人本身價值完成與否 之最後依據，個人之心結合道心，則個人志願不會因死而失陷；
重回天道大流，而以其他方式表達或完成，乃無悲可言了。
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六、唐君毅先生的病裡乾坤 馬賽爾的奧秘哲學，認為某些「問題」不再是單純的問題，而已成 為「超問題性之問題」（Metaproblematic），他亦稱之為「奧秘 」（mystery）。
所謂奧秘即「把反省問題者本人亦包含在內之問題 」。
對於奧秘，人不能取外在或主客對立的立場，因為主體本身無 法把自己從這類「問題」中抽離出來。
譬如：受苦、愛、絕望、親 人之死、信仰、希望等即是。
唐先生以哲學智慧分析死亡，深入精微，見解獨到。
但當他生了病， 臥在病房裡，知道會變成雙目失明者之刻，他對個人的終極有了不尋常的體驗：病苦及死亡之可能變成他的切身遭遇。
這時他仍有一番反 省，但這些反省及言說都非空論，而是出自肺腑之言
其實，反觀唐先生一切有關生命體驗的文章都出自肺腑，因此都深刻動人，尤在《 人生之體驗續編》中的每篇文章。
但面對自己的衰弱，有感而發且直接表達的當推《病裡乾坤》。
該書成於1967年2月16日至3月3日於日本京都醫院，每日清晨寫一節，共16日畢。
其中第4節〈憂患與生死 之道〉及第11節〈盡生死之道與超生死〉，曾為本文引用。
仍有餘義可供參考，特簡述於下： 唐氏先提：
「天之使我得此疾，正所以使我於失明之際，更從事於反省默證之功。」
此「天」究有何義？命運？或自然？筆者認為是冥冥中之上天，是先秦時儒者相信之超越天。
唐氏秉持儒家立場， 貫徹天道流行而人盡心知性知天，然在生死關頭顯示通過心及性而知之天並非自性，而是一能主宰他生命的更高源頭。
其次他提到目疾帶給他一極深之憂患感。
順此而想及失明後之種種悲苦以及死之來臨，而直接論死： 人生之憂患，莫大乎死，其他之任何憂患，皆不足與死相比。
人有其他憂患而尚生，則必尚有不憂患者存。
人之有其他憂患，或不免或可免，而死則人所必不能免。
茫茫世界中之人，無一非未定死期 之死囚。
人能知所以對付必然不可免之死之憂患，則亦無憂患之不 可免矣。（1984，頁21-22）。
一念而使自己超拔於憂患，此時尋找對付死亡之道。
他發現有二件 「當事」:
一為當養病，
二為當了未了之事，如回信債、回人事應 酬、校對己作之文章；
蘇格拉底臨終前還托人還一雞。
二當之間尚能矛盾，而須以養病為先，再酌情完成當了之其他事。
第11節中討論業種及來生，發現有來生不足以慰自己，因可以忘掉此生之來生，可視此生為陌路，雖有業之因果聯繫但無情之聯繫， 有如此來生不足慰我將死之生。
但為解脫其憂患，他又回到儒家立場，即強調德及行當道。德使人通今生後世，如：
心思之所及，其能通達於今生與後世，則係於人之德量，亦如人之 心思之能通自己與他人者，係在人心之德量。（1984，頁42）
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至於行當道當理，使人合入超生滅之大道，乃能合之而成永恆普遍者。
人若自感平日之心都為「非道非理之心者，亦當唯以求此心之死為念」：並感彼當然之道之全，乃超越於其心之上而虛懸於外，……若乍隱 而乍現；乃切切於求見道，而不及自見其「見道之心」；彼乃只視道或理為永存；而於人之能見道之心，乃成其為可有而可無者，而疑 其可生可滅矣。（1984，頁44）
反之，以道眼觀其合道之心，則見道非虛懸於外，乃知合道之心非有滅有死之「現實存在之生命」，亦非「經驗之心」。
今問此可從生滅中救脫我之現實生命之道，即非僅義理之道，何以有此拔生死 之力，可否將此終極之道歸於有終極位格之「絕對你」，而此永恆不死之完美生命不單給予人合理之法則，且使人分享其完美生命， 而在人死時，大伸援手，拔人於萬劫不墜，使人「搭上另一人行之大道」（唐君毅，1984，頁94）？
自力與他力在生死之關卡能否渾 然合一，人乃能超越死，合道而入永明？ 筆者是天主教徒，有確定的信仰立場，此立場與唐先生之哲學立場沒有衝突。
個人之詮釋，或許已違唐氏原意，但亦可說是同情的詮釋，是個人設法綜合兩種信仰的嘗試。
至於唐氏之良知透天心，而 人世間主體際經驗構成的心與心之「互攝交遍」（唐君毅，1984， 頁47），實可與馬賽爾之主體際奧秘說比美，只是馬氏設立「絕對你」在這心心輝映之中心，後者助人作最後一躍，結束人之形上之旅於永福之境。
相信對真理絕對忠誠的唐氏在我們之前已體驗過這無法言宣之絕對臨在經驗吧！
基督信仰的內容或許與唐氏某些理念有扞格，但基督信仰包含及開向的超越天，就像唐氏一再提示過的「天主之無限之愛心」、「天 主之無私」，而人應以「無限之愛心」與「天主之無限之愛心相契應，以知其密懷」（1991，頁376）。
唐氏本人應是此語之履行者，他應為此類密契經驗之過來人。
對此文化偉人，我人只能噤聲合什。唐氏比宗教人更為宗教人，還不清楚嗎？
唐氏讚揚「精神教會」說：
基督教中，又有人主張於形式之教會外，有精神教會者，在此精神的教會中，正可包括一切在形式上不信基督教者，而肯定其皆可入天國（1955，頁588）。
則此超形式之終極具何名不再重要，亦可以無名，唐氏絕對肯定地 說：
「在遙遠的地方，一切虔誠終當相遇」（1991，頁277）
我們相信這個遙遠的地方並不遙遠，人與人之心真誠相遇處，即此 終極之處。
願唐氏在此處啟導我們體認永恆的生死真道。
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參、結論
「向乎實」，當然指由真情接觸到的亡靈是真實的、客觀的存在，不是虛構的幻覺。
如 此，這位當代大儒肯定了死後靈魂不死，並與此岸的人可以感通。
唐氏是儒家大哲，他不怕冒犯禁忌，直叩死亡之門，並通入其內， 一探究竟。
唐氏的思維顛覆了儒家的傳統，也給中國文化平反了死 亡，甚至給整個人類的血管中注入了定心劑。
他不單自己想通看透 ，還用文字清楚有力地表達他的信念。
他不但寫了他自己不怕死， 還用他的生命見證這個信念。
他活得坦蕩蕩，死得心平氣和，如同 基督信徒回歸父家一樣。
他雖未進入任何宗教，但他的生命言行都 充滿了對上天、對人類，尤其對同胞的無盡的愛。
這種操守在宗教徒中亦不多見。
他是一位徹底的隨道而行、隨道而活的儒家聖賢。
如果今日新儒家都能追效他而生活，則終必能和唐氏一樣「朝聞道 ，夕死可焉」。
他們可改寫儒家生死學，給讀者一個完整的生命教育。
研究及喜歡唐氏哲學的學者是否也接受了一個使命：
以言以行 與一切愛道者守道、循道、合道而活入與道永存的新生命。
感謝唐氏打開了死亡學的大門，並提示我們如何深入生命的堂奧。
如此， 哲學與宗教合攏而助人躍入「四不朽」的大生命。
參考文獻
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